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di Aldo Bodrato

Un recente scambio di pareri tra il cardinal Maradiaga, che a nome della Caritas proponeva di ammettere alla piena comunione eucaristica i divorziati risposati, e Muller, prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, che tale possibilità escludeva a difesa della Veritas, ha riacceso il dibattito intorno a una questione cruciale per qualsiasi progetto di rinnovamento evangelico della chiesa. Si tratta del dibattito, già emerso con forza subito dopo il Vaticano II, a proposito del carattere «pastorale» o «dogmatico» delle costituzioni consiliari.

Chi ha vissuto quegli anni ricorderà l’insistenza dei vescovi e dei laici conservatori sulla portata operativa dei deliberati del Concilio, che, essendosi presentato come un «concilio pastorale», non poteva certo, a loro dire, aprire le porte a qualche, più o meno esplicita, modifica della dottrina.
Sostenevano che ogni aggiornamento proposto, per quanto in apparenza umanamente e storicamente opportuno, può essere messo in atto solo dopo aver accertato che non comporti possibili elementi di discontinuità con gli assunti teorici della tradizione e deve venire articolato in modo da corrispondere fedelmente ad essi. Molti dei cosiddetti riformatori, Paolo VI in primis, inoltre, spaventati dallo scisma lefevriano, accettavano quest’ottica interpretativa (cfr. Humanae vitae), ritenendo forse che la comunità cristiana non fosse matura per mettere in discussione il primato delle formule teologiche e dei precetti catechistici sul kerigma.

Arroccatasi sull’irreformabilità della dottrina e sulla non negoziabilità dei principi, Roma limitava a superficiali ritocchi di nome e di costume gli «aggiornamenti» annunciati e, per quasi cinquant’anni, tentava di mettere a tacere gli appelli che il Concilio aveva fatto propri e prospettati come linee guida del «popolo di Dio in cammino nella storia»: il rifiuto di ogni «costantiniana» omologazione della chiesa ai poteri terreni, il ritorno alla Scrittura come fonte prioritaria di ispirazione di vita cristiana, l’apertura al dialogo coi fratelli nella fede e con le altre religioni, il confronto aperto e simpatetico col mondo contemporaneo, l’invito ai credenti a darsi e a dare ragione della propria fede, misurandosi, senza ipocriti distinguo morali e perniciose schizofrenie culturali, con l’inesausta ricchezza esistenziale del messaggio del Cristo e con «le gioie e i dolori» del proprio essere uomini.

1) L’idolo dell’Essere come maschera alla pratica dell’avere

Per affrontare con serietà il compito della nuova evangelizzazione o, se volete, della conversione evangelica della chiesa, probabilmente il nodo più difficile da sciogliere, dal punto di vista teologico, è il rapporto tra ortodossia e ortoprassi.

Non è azzardato ritenere che le concrete ragioni storiche, che daranno forza politico-sociale agli oppositori interni ed esterni delle linee di rinnovamento, prospettate dall’Esortazione apostolica Evangelii Gaudium, avranno la loro radice nel rifiuto di dare attuazione concreta alle affermazioni sulla centralità pastorale e dottrinale dell’annuncio di liberazione a peccatori, emarginati, malati e prigionieri. A preoccupare porpore e tonache d’ogni forma e colore, classi dirigenti, atei devoti e benefattori dall’incommensurabile superfluo, sarà la proposta di fare della chiesa una chiesa che sceglie di farsi povera coi poveri, di essere presente nel mondo non più come potente tra i potenti, benestante tra i benestanti, ma come voce profetica delle periferie geografiche e sociali.

Sarà il passaggio da una pastorale paternalistica e disincarnata a una pastorale di condivisione e promozione educativa e operativa che i meglio insediati nella chiesa e nel mondo cercheranno di contrastare.

Lo faranno, però, senza mettere in discussione l’evangelicità dell’attenzione agli ultimi, senza puntare, come nei secoli scorsi, sulla pericolosità di una prassi pastorale destabilizzante.
Giocheranno gli uni la parte dei difensori della tradizione dogmatica, custodi dell’intoccabile depositum idei. Gli altri punteranno sulle leggi naturali dell’economia di mercato e sulla naturale dinamica delle società democratiche. Diranno che pretendere di riequilibrare le condizioni socioeconomiche, di fatto e di diritto, in cui i cittadini si vengono a trovare, significherebbe limitare la libera concorrenza e disconoscere le diverse capacità di merito e d’impegno degli stessi. Diranno che equità e giustizia esigono che si dia a ciascuno il suo, che la proprietà è intoccabile, in quanto bene di ogni singola persona e di ogni singola famiglia. Faranno della fede nella presenza di Dio nella natura e nella Scrittura il fondamento di una legge naturale di diritto divino, che s’innalza come un muro invalicabile per ogni iniziativa di riforma, per ogni etica rispettosa della libertà di coscienza.

L’immagine teologica di un Dio eterno e immutabile e quella filosofica di una natura, storicamente transeunte, ma fissa nelle sue leggi, renderanno oggetti idolatrici il Dio vivente, libero e dinamico della Bibbia, e la creazione, costitutivamente dotata di analoghe potenzialità. La trasformazione del Dio «indicibile e inimmaginabile» dell’Esodo in «Essere primo e perfetto» e la riduzione degli «esistenti liberi» a sostanze gerarchicamente ordinate, ne faranno degli oggetti definibili in precise formule dottrinali, organizzabili in una stabile totalità concettuale, religiosamente, eticamente e storicamente controllabili grazie a opportuni saperi, definitivi progetti, categorici precetti e inderogabili riti.

Sarebbe bestemmia dire che la ricerca teologica, la riflessione etica e spirituale, l’interrogazione sul «come, dove e perché» dell’essere, sono inutili, inopportune e pericolose; che la verità, relativa a Dio e alla natura, uomo compreso, non deve essere perseguita. Né si può avanzare il sospetto che gli uomini di chiesa e di scienza, che ci invitano a fare i conti con il frutto delle ricerche e delle scoperte dei secoli trascorsi intorno alla rivelazione di Dio e allo studio della natura, siano potenzialmente colpevoli di cieco e ipocrita dogmatismo.

Sappiamo bene che le definizioni dottrinali del passato, le teorie teologiche di Padri, Dottori e Maestri, dei coevi cultori del «trivio», del «quadrivio» e di ogni altro vecchio e nuovo sapere, sono il punto di partenza di ogni nostra ulteriore riflessione e ricerca. Proprio come sappiamo di non poterci illudere di essere in grado, oggi, di trasformare in nuove e definitive certezze quelle che consideriamo apprezzabili ma fragili certezze di ieri.

Il cammino alla verità, come il cammino alla «terra promessa», al «regno» e a ogni altro umano sogno di compimento, non segue i binari di una qualche transiberiana provvidenzialmente o positivisticamente necessitante. Si configura piuttosto come un accidentato sentiero che tanto il rivelarsi di Dio, quanto l’evolversi della natura e il progredire dell’uomo, si aprono nel caos, sopra l’abisso, oltre il nulla. Questo almeno secondo il credente biblico. Per lui la Verità, l’incontro pieno dell’uomo e della natura con Dio e di Dio con la sua creazione, non sta come il «motore immobile» aristotelico o come la platonica «idea del bene» che tutto regolano e tutto attraggono a sé; non diviene entro un processo preordinato di emanazione o di autorealizzazione idealista, storicista o naturalista.
Si fa, o meglio, la fanno Dio, l’uomo e la creazione tracciando nel mare una rotta tesa alla ricerca del porto agognato, scavando nelle sabbie e tra le rocce un ondivago cammino verso la meta promessa e/o sognata.

Rotta, porto, cammino e meta non meglio definiti, come la scala protesa al cielo e percorsa da viventi, che appare nella notte a Giacobbe sull’altura di Bethel e si lascia intravvedere, non vedere, né trasformare in conoscenza. Immagine di sogno che l’autore biblico ci testimonia in forma di racconto e non di dottrina, facendone rivelazione e Parola di Dio. Ce la tramanda come lontana memoria di un tema folklorico da interpretare. Tale l’ha ricevuta e tale la ritrasmette debitamente riteologizzata.

Sempre la tradizione è frutto di continua elaborazione interpretativa delle interpretazioni già portate a maturazione dalla chiesa nei vari momenti della storia. Sempre i protagonisti di questo processo umano hanno lavorato sui testi teologici e dottrinali nella prospettiva di chi non si prefigge il compito di smentire, ma di invertire l’insegnamento ricevuto, adeguandolo alla cultura, alle attese, ai valori etici, alla visione dell’uomo e del mondo propri e dei propri contemporanei. Più che di aggiornamento si è sempre trattato di reincarnazione del credere in ogni storico divenire dei singoli e delle società; reincarnarle mantenendone la forza persuasiva ed operativa.

«Noi — dicevano, non senza qualche prudenziale astuzia, i più vivaci maestri delle scuole monastiche e delle nascenti università del mi secolo a chi li rimproverava di introdurre novità nel panorama stabilizzato della teologia antica — siamo come nani sulle spalle di giganti». «Non valiamo più di un mignolo dei piedi dei Padri, ma ben piantati sulla loro proceritas (importanza e rispetto dovuto – n.d.r), godiamo di un punto di vista che ci permette di guardare più lontano».

Ecco perché, con qualche enfasi retorica, ma senza farci distruttori della tradizione, della dottrina e dei dogmi, abbiamo detto che coloro che pretendono di rendere immutabile Verità i risultati della ricerca teologica del passato e li innalzano a oggetto di culto, di venerazione, di mantra indefettibili, si fanno idolatri e fabbricanti di idoli.

 

«Non chi dice… ma chi fa»

Viene prima la prassi pastorale, la concreta e storica incarnazione dell'annuncio di salvezza del Cristo nell'esercizio della caritas o l'insegnamento dottrinale, inteso come salvaguardia di una teologia dogmatica ferma nella pretesa di offrirsi come specchio della divina atemporalità? In sintesi, come già abbiamo tentato di chiarire, è questa la domanda che dobbiamo porci se vogliamo capire quali problemi fondamentali e complessi deve affrontare chi intende collaborare alla riforma della chiesa proposta dal Vescovo di Roma con l'Evangelii gaudium.

 

2) Conoscere dal frutto

La parola evangelica non lascia dubbi. Chi fa opere di carità, anche senza conoscere Gesù Cristo, entrerà nel regno dei cieli, mentre chi lo conosce e respinge il povero è trattato come colui che, non amando il prossimo, non può dire di amare Dio. Su questo tema Matteo concorda con Giovanni e Giovanni con Marco e con Luca; tutti insieme con Paolo e Giacomo. Ciascuno per vie diverse, ma convergenti, ci guidano a confessare che sarà l'amore a dare compiuta maturazione ai frutti della fede e della speranza, della grazia e delle opere: l'amore attivo fin dalla creazione, in ogni evento di rivelazione, nell'incarnazione del Verbo, nella vita dei credenti e di ogni giusto della storia.

Gesù, come ogni patriarca, legislatore, profeta e sapiente biblico, mette la pratica prima della grammatica. Anzi oserei dire che spesso rifiuta i tentativi dei discepoli di trasformare in norma definitoria, in principio indiscutibile ed eterno la sua parola rigorosamente orale e legata agli incontri, alle interrogazioni, ai comportamenti, a quanto accade, è accaduto e sta per accadere, all'esemplificazione parabolica dei comportamenti e delle scelte operative. Quello che Gesù chiede con insistenza ai suoi è la fede in lui come «il Cristo di Dio». Fede tradotta in sequela, in carità, in servizio agli ultimi e in misericordia. Chiede frutti non foglie, frutti che generano conoscenza.

Ci fa notare Bergoglio che per il cristiano il confronto con la realtà deve precedere e guidare i dibattiti sull'idealità e che la realtà è storica e dinamica, proprio come storica e dinamica è la rivelazione di Dio. Un Dio che fin dai primi capitoli della Genesi ci viene presentato come libertà intelligente e operativa, fonte di essere e di relazione, creatore di una natura a sua volta viva e promotrice di vita; iniziatore di una storia di cui è proto-agonista con gli uomini e con tutti gli altri esseri del cielo e della terra. Un Dio che opera con la parola e che solo al termine del suo operare vede con chiarezza e giudica l'intero disegno del lavoro compiuto; che sempre con la parola agisce nella storia attraverso le alterne vicende di un popolo, schiacciato tra le frontiere di grandi imperi. Un Dio che, per quanto messo in conto alle “religioni del Libro”, mai si qualifica come Dio degli scribi, ma sempre resta il Dio dei profeti, il Dio della parola, detta o taciuta, mai di quella scritta. Tanto che il suo nome può essere alfabetizzato senza bestemmia, ma non può essere pronunciato, perché scriverlo vale al più per identificarlo e ricordarlo, dirlo invece è evocarne la presenza, attribuirsi il potere di renderne attiva la potenza.

Se così è per la sezione ebraica della Bibbia, ancor più rigorosamente legata alla parola è la creatività di Dio per quella cristiana. La potenza generatrice di Dio, fin dai primi capitoli di Matteo e di Luca, prende forma come dialogo tra Dio e l'uomo-donna sua immagine. L'esito è la rinascita del profetismo nella carne di un profeta che vive la sua vita intera come «Parola di Dio scesa fra noi». Uomo-Verbo-Dio che chiede di essere incontrato, ieri come oggi, nel volto di chi ci sta di fronte, ci interpella, ci obbliga a uscire da noi e a trascenderci in liberi atti di riconoscimento reciproco. Un Dio che kenoticamente affida l'esito della sua creazione, il finale e definitivo compimento della sua storica rivelazione, all'annuncio della vita, passione, morte e resurrezione del suo Cristo; la affida a discepoli che il Cristo hanno tradito, che hanno frainteso il suo messaggio, che a fatica accettano di proclamarne la resurrezione. La affida alla nuda parola della fede che può invocare credibilità solo in quanto accompagnata dalla messa in pratica della caritas e dagli echi di speranza evocati nel cuore degli uomini dall'annuncio della misericordia e del perdono.

D'altra parte non la fede, non la speranza saranno il frutto “più grande” di una vita guidata dalla fede, sostenuta dalla speranza, spesa nella carità. Frutto maturo dell'albero evangelico, vera realizzazione del «faccia a faccia», non più mediato, tra Dio e le sue creature, sarà la carità.

«Fides ex auditu» non è «scientia de visu»

È nel nome di coloro che danno aiuto senza speranza di tornaconto e di coloro che nella loro condizione di poveri e sofferenti tale aiuto accolgono come dono gratuito, che si apre per tutti la porta del Regno, della vita e della verità. Questa e non altra è la via alla salvezza, la presenza definitiva di Dio «tutto in tutti», libera consonanza di liberi accordi, ricco tessuto di lane e di colori, difforme assai dal caos iniziale e dalla fusione in un unicum dei diversi.

La confessione di fede che porta con sé la grazia nasce dall'esperienza che la vita è dono e come dono va vissuta. L'annuncio antico e neotestamentario che ogni creatura è frutto di un agire libero, teso al libero convivere con altri, è il filo rosso che guida il dipanarsi della Parola attraverso tutta la Bibbia. Il kerigma della trasformazione di una massa di schiavi in popolo, chiamato a farsi seme del «regno di Dio», primaverile gemmazione di ogni promessa di perdono dei peccati, di riscatto di poveri, sofferenti e prigionieri, pulsa come cuore della Chiesa, come sangue che nessuna riduttiva interpretazione può annacquare, perché «la lettera» ne è anche «lo spirito». Questa è la chiave di lettura di ogni versetto biblico, di ogni riflessione teologica e spirituale, di ogni precetto, dottrina e dogma della Chiesa e di ogni sua organizzazione e azione pastorale.

La fede ebraico-cristiana è legata da sempre all'ascolto della parola che, provocata dall'esperienza della storia, in essa si fa presente in forma di animatrice di speranza e attraverso l'ascolto e l'accoglienza si concretizza in opera di salvezza. «La fede è fondamento delle cose sperate e prova di quelle che non si vedono», dice la Lettera agli Ebrei, e la 2Corinti precisa: «Così dunque siamo sempre pieni di fiducia, sapendo… che camminiamo nella fede e non ancora nella visione».

La fede è dunque l'atto con cui le speranze dell'uomo riconoscono in Dio il loro fondamento, ma non lo trovano nella storia sotto forma di visione e conoscenza, ma come esercizio di amore verso Dio, verso se stessi e verso gli altri.

È singolare l'analogia del messaggio racchiuso nella risposta che il popolo di Israele dà, secondo un redattore dell'Esodo, all'invito a fare propria la Torah del Sinai: «Quanto il Signore ha ordinato eseguiremo e ascolteremo» (24,7). L'inversione tra agire e ascoltare non è casuale, ma voluta. Enfatizza l'importanza dell'azione rispetto all'ascolto stesso, che qui include anche la comprensione. La parabola di Gesù sui due figli che, all'ordine del padre rispondono, il primo acconsentendo senza muovere un dito, il secondo eseguendolo, dopo averlo respinto, suggerisce un identica riflessione. Ci dice che non è il semplice ascoltare e assentire a dare consistenza alla fede; è il fare, indipendentemente dall'assenso formalmente rispettoso e teologicamente corretto, come recita la celebre pericope: «Non chi dice Signore, Signore, ma chi fa la volontà di Dio».

La fede, dunque, nasce dall'ascolto e si rende operativa nella caritas, cifra storica della presenza di Dio. È innanzitutto grazie alla parola parlata e all'azione che da essa scaturisce che Dio e l'uomo si incontrano. Dalla parola parlata sono nati i grandi racconti che danno anima ai testi più antichi della Torah e dei profeti e le più incisive pagine dei vangeli. Tutta questa ricchezza di parole parlate, da sempre interpretate e per sempre interpretabili, è giunta a noi come parola scritta, con tutte le grandi potenzialità che il passaggio dall'oralità alla scrittura porta con sé e con tutti i rischi corrispondenti, acuiti dalla successiva migrazione della sua lettura dal contesto storico dell'ebraismo a quello greco e latino e dal successivo rifiuto di procedere oltre in questo processo di storiche inculturazioni.

La vocazione dinamica e operativa della parola rivelata, anche a seguito della sua canonizzazione in forma di libro concluso, è stata imbrigliata dal tradizionalismo e dal formalismo giuridico del tardo Giudaismo e dalla tendenza all'oggettivazione metafisica di ogni tema teologico e alla fissazione in leggi naturali di ogni scelta etica, nel mondo greco-latino dei primi secoli cristiani.

È così che la più antica parola parlata e la successiva parola scritta, dopo avere creativamente attraversato più di un'incarnazione storico-culturale, private della loro capacità di accompagnare criticamente il cammino delle civiltà, hanno finito col trasformarsi in rigido strumento di normalizzazione e di omologazione sociale e culturale. Hanno contribuito a fare della Chiesa la custode di un'ardita e fragile struttura pastorale e concettuale, incapace di accompagnare gli uomini nel loro cammino, in quanto più propensa alla propria museificazione che alla propria riforma.

Fonte: il foglio– mensile di alcuni cristiani torinesi, n. 410 e 411/2014

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